E’ la famosa risposta di Vittorini alla lettera di Togliatti. Si tratta di un testo molto lungo ed articolato, suddiviso dallo stesso autore in sezioni (Doppio fronte della cultura – Rivoluzione e «cultura al potere» - Suonare il piffero per la rivoluzione? – Uno sforzo che eviti l’arcadia), nel quale Vittorini espone in maniera appassionata le sue idee dei rapporti tra politica e cultura.
Dopo aver chiarito il suo particolare modo – non ideologico -  di essere comunista (“aderii ad una lotta e a degli uomini”), Vittorini sostiene che cultura e poltica sono due attività con compiti diversi (la cultura ha il compito di “ricercare”, di scoprire nuove mete cui la politica possa prender spunto per la sua azione) e che i pericoli sia per la cultura sia per la politica consistono nel trasformarsi in “sistemi” chiusi, nel non essere più aperti alla ricerca e al cambiamento, nel credere di possedere già, una volta per sempre, la verità. In conclusione Vittorini chiede al P.C.I. di non tendere a condizionare gli intellettuali in modo che siano allineati con le prospettive politiche del partito: lo scrittore “rivoluzionario” – conclude Vittorini – non è colui che suona il piffero (ossia fa propaganda) per la rivoluzione (perché in questo si rimane in una concezione arcadica della funzione dello scrittore), ma colui che pone esigenze rivoluzionarie “diverse da quelle che la politica pone; esigenze interne, segrete, recondite dell’uomo ch’egli soltanto sa scorgere nell’uomo”.

POLITICA E CULTURA

LETTERA A TOGLIATTI

Caro Togliatti,

in luogo di tenermi all'argomento della tua lettera con una risposta semplicemente logica o polemica, io mi permetto di approfittare dell'occasione per parlare con te (pur senza volerti distrarre a lungo dal tuo lavoro) di alcuni problemi nati dal nostro Partito o intorno al nostro Partito che mi sembrano aperti tuttora alle soluzioni più diverse e perciò tuttora sentiti, intorno al nostro Partito, con incertezza, o con disagio, o addirittura con diffidenza, con ipocrisia, con avversione, con timore.

Ma non potrei nemmeno cominciare senza parlarti del modo un po' speciale in cui sono comunista, il quale, in Italia, è un modo un po' speciale di numerosi militanti. Io non mi sono iscritto al Partito Comunista Italiano per motivi ideologici. Quando mi sono iscritto non avevo ancora avuto l'opportunità di leggere una sola opera di Marx, o di Lenin, o di Stalin. Debbo dirti a questo proposito, perché tutto sia il più possibile chiaro anche sul conto di «Politecnico» e sulla sua posizione culturale, che io sono esattamente l'opposto di quello che in Italia s'intende per «uomo di cultura». Io non ho studi universitari. Non ho nemmeno studi liceali. Potrei quasi dire che non ho affatto studi. Non so il greco. Non so il latino. Entrambi i miei nonni erano operai; e mio padre, ferroviere, ebbe i mezzi per farmi appena frequentare le scuole che un tempo si chiamavano tecniche. Quello che io so o credo di sapere l'ho imparato da solo nel modo vizioso in cui si impara da solo. Le lingue straniere, per esempio, le so come un sordomuto: posso leggere o scrivere in esse, tradurre da esse, ma non posso parlarle né capire chi le parla. Io rido di chi riduce il problema della cultura popolare a un problema unicamente di semplificazione se penso a come l'ho visto risolvere, avendo tredici, quindici, sedici anni, dal gruppo di giovani operai siracusani con i quali mi scambiavo libri e gusti. Noi non esitavamo dinanzi a nessuna difficoltà di lettura. Prendevamo, ad esempio, La Scienza Nuova del Vico e se alla prima lettura non comprendevamo nulla, leggevamo una seconda volta e comprendevamo qualchecosa, leggevamo una terza e comprendevamo di più... E quei miei compagni di studi trovavano tempo di far questo dopo otto ore ogni giorno di lavoro manuale. Né erano dei geni. Ora sono semplicemente degli operai che possono affrontare qualunque lettura e dare del filo da torcere a qualunque professore crociano. Ma il metodo dell'autodidatta è vizioso, si lascia dietro cattive abitudini, lacune, imperfezioni irrimediabili. Io so tutto questo, di me stesso, e, pur non rifiutando di appartenere alla cultura, e di militare ormai nella cultura, di avere dei doveri culturali, non è proprio come professionista di «cultura» che scrivo in «Politecnico», e non è come professionista di «cultura» che mi sono iscritto al nostro Partito.

Non avevo letto una sola opera di Marx, ripeto, quando mi sono iscritto... Ai tempi della mia euforia di autodidatta i testi di Marx non si trovavano già più nel mondo dei libri, almeno a Siracusa. I testi che vi si trovavano erano della Biblioteca Universale Sonzogno, erano di Laterza, erano di Bocca, erano di Carabba [1] . Marx, purtroppo, non era mai uscito, in Italia, dalla cultura politica di partito, non era mai entrato nella Cultura con la C maiuscola, e tutti coloro che nel '22 avevano dieci o dodici anni, dovevano scontarlo tra i ceppi dell'idealismo crociano e non crociano. Dunque io non aderii ad una filosofia iscrivendomi al nostro Partito. Aderii a una lotta e a degli uomini. Io seppi che cosa fosse il nostro Partito da come vidi che erano i comunisti (a cominciare da Mario Alicata, che fu il primo comunista da me conosciuto [2] ). Erano i migliori tra tutti coloro che avessi mai conosciuto, e migliori anche nella vita di ogni giorno, i più onesti, i più seri, i più sensibili, i più decisi e nello stesso tempo i più allegri e i più vivi. Per questo ho voluto essere nel Partito Comunista: per essere con i soli che fossero buoni e insieme coraggiosi, e insieme non disperati, non avviliti, non aridi, non vuoti; per essere con i soli che già allora (nel '41, nel '42) lottassero e credessero nella lotta loro; per essere con i soli che, quando ragionavano, ragionassero da rivoluzionari. Non fu perché fossi culturalmente marxista. Dopo il 25 aprile [3] io ho cominciato a studiare i testi marxisti; ma mi guarderei bene dal chiamarmi per questo un marxista. Io ora trovo nel marxismo una fonte di ricchezza culturale, che mi arricchisce. Vi trovo vita per il mio cervello: propriamente dell'acqua viva [4] nel senso che è scritto sull'Evangelo di Giovanni; qualche volta, qua e là, anche dell'acqua morta; ma penso che per chiamarmi marxista non basterebbe ch'io completassi i miei studi del marxismo e aderissi in ogni punto al marxismo e lo accettassi in ogni sua conseguenza; questo per me sarebbe un modo passivo e inutile, non produttivo, di essere marxista; e penso che per chiamarmi marxista dovrei essere in grado di apportare io qualche cosa al marxismo, e di arricchire io il marxismo, di essere io stesso acqua viva che affluisce nell'acqua viva del marxismo.

Conosco più di un compagno, tra gli ultimi conosciuti, che sarebbe capace a questo punto, di obbiettarmi: «Perché, se non sei un marxista, fai "Il Politecnico"? Perché parli; e parli anche a noi? Perché scrivi? Perché non ti limiti a imparare?». Egli pensa, cioè, che non essendo (o non chiamandomi) marxista, io non possegga la verità, e dovrei fare a meno di parlare, per coerenza di comunista. Ma una simile mentalità io so che tu sei il primo a volerla combattere nei nostri stessi compagni. Il diritto di parlare non deriva agli uomini dal fatto di «possedere la verità» . Deriva piuttosto dal fatto che «si cerca la verità». E guai se non fosse così soltanto! Guai se si volesse legarlo ad una sicurezza di «possesso della verità»! Lo si legherebbe alla presunzione del possedere la verità, e non parlerebbero che i predicatori, i retori, gli arcadi, tutti coloro che non cercano. La cultura ridiventerebbe clericale come era prima del Protestantesimo, o darebbe di nuovo lo spettacolo filisteo [5] che tanto sconcertava Carlo Marx nella Germania del suo tempo. Se Marx pensava che attraverso il suo metodo si dovesse farla finita per sempre con ogni forma di filisteismo era perché appunto pensava che il suo metodo fosse di ricerca e non di possesso, e perché appunto pensava che tutto il parlare degli uomini dovesse ormai avvenire in funzione di ricerca e non di possesso. Io credo, perciò, di poter militare tranquillamente nel nostro Partito anche senza chiamarmi marxista; e di potervi militare non solo imparando ed ascoltando, ma anche parlando, anche scrivendo, anche facendo la rivista che è «Il Politecnico».

È la natura del marxismo a rassicurarmi in proposito; e che il Partito abbia dichiarato, in occasione del suo V Congresso Nazionale, di non porre ai militanti degli obblighi ideologici ha avuto per me un significato molto più importante di quello d'un semplice riconoscimento della realtà nella quale io avevo la mia parte tra centomila e centomila. II Partito si è certo reso conto che la sua azione politica può corrispondere a quello che vogliono in Italia un numero di persone dieci e venti volte più grande di quante non siano ideologicamente convinte di volerlo. E si è certo reso conto che può soddisfare, con la sua azione politica, anche ad esigenze umane manifestate attraverso ideologie diverse dalla marxista o attraverso crisi, naufragi, e brancolamenti di ideologie diverse dalla marxista. Ma il passo del Partito non può essere stato semplicemente politico, e meno che mai semplicemente tattico. Sarebbe inconcepibile che un partito di uomini si aprisse ad accogliere tutti noi con i nostri problemi di crisi o di ricerca della verità, e volesse, nello stesso tempo, restare insensibile ai nostri problemi di ricerca o di crisi, e volesse conservare, nello stesso tempo, una freddezza di possidente della verità. A che sarebbe servito? Una solidarietà politica muore molto presto se trova un terreno repulsivo. Né sarebbe sfuggito a nessuno che l'occhio del Partito era vitreo, se così fosse stato. II passo fatto dal Partito Comunista Italiano al suo V Congresso assume dunque un significato che va oltre i limiti della necessità politica italiana. Non significa che, per necessità politica, il Partito accantona momentaneamente la sua ideologia, e la pone tra le quinte. Non significa che il Partito rinuncia, in questo particolare momento italiano, ad essere filosofia e cultura. Centomila e centomila come me possono aver voluto aderire soltanto ad una politica, nell'aderire al Partito. Ma con il suo passo del V Congresso il Partito ci ha offerto la possibilità di aderire anche ad una filosofia, anche ad una cultura, e di avere di nuovo una filosofia, senza dover niente rinnegare di quello che in noi era già, diciamo, filosofico. Poiché il Partito si è fatto più praticamente di quanto non sia mai stato filosofia e cultura.

Questo è il senso profondo della sua decisione al V Congresso. Ha rimosso dal proprio cuore le diffidenze che minacciavano di non lasciargli più intendere il linguaggio contemporaneo degli uomini; ha riconosciuto di aver molto imparato anche in senso ideologico attraverso la propria esperienza umana del periodo clandestino; e ha riportato il marxismo italiano sulla strada più propria del marxismo, che è la grande strada aperta della filosofia come ricerca e non il vicolo cieco della filosofia come sistema. Venite a me, ci ha detto il Partito, anche se siete kantiani, anche se siete hegeliani, anche se siete esistenzialisti cattolici o esistenzialisti atei. Ma con questo non ci ha detto che gli importa solo della nostra adesione politica e che non gli importa niente di quello che siamo. Tutt'altro. Il Partito, a mio giudizio, ha detto anzi che gli importa moltissimo di quello che siamo, e ha detto inoltre che gli importa moltissimo di quello che esso è e può essere. Il Partito si è preoccupato, in altri termini, di riaprire ad ogni sorta di stimoli la propria ideologia, e riaprirla ad ogni sorta di contatti, risospingerla al centro della corrente della vita dove possa ricevere e non dare soltanto, arricchirsi e non spendere soltanto, e riprendere a cercare, a svilupparsi, ad evolversi. Si è preoccupato di porre la propria ideologia in condizioni d'essere di nuovo estremamente sensibile; capace di avvertire, nel contatto con altre ideologie, i problemi che oggi si manifestano all'uomo attraverso le più varie ideologie e combinazioni di ideologie; e capace di farli propri, capace di impostarli in termini propri. Ma riconoscendoci per comunisti anche se kantiani, anche se hegeliani, e via di seguito, il Partito ha riconosciuto al nostro kantismo, o al nostro hegelismo, la possibilità di non essere un sistema chiuso, e anzi di essere una filosofia vera e propria, di essere una forza rivolta a trasformare il mondo. Noi saremo dunque comunisti nella misura in cui il nostro kantismo o hegelismo o esistenzialismo, ecc., è rivolto a trasformare il mondo. Saremo comunisti nella misura in cui il nostro kantismo o hegelismo, ecc., non ci terrà immobilizzati in un sistema, e non sarà più un sistema. Saremo comunisti nella misura in cui il nostro kantismo o hegelismo, ecc., sarà filosofia nel senso originario della parola, e ricerca della verità, anziché possesso della medesima.

Doppio fronte della cultura

Qui potrei mettermi a parlare del «Politecnico» e raccontarti come, con «Il Politecnico» settimanale, noi si tendesse semplicemente a trasportare sul campo generale della cultura italiana l'esigenza che ogni comunista non marxista si trovava in grado di avvertire sul piano del nostro Partito; come si tendesse a rendere sensibile quell'esigenza anche tra coloro ch'erano estranei o neutrali o addirittura ostili verso il nostro Partito, e come si volesse non già tentare di iniziare una «nuova cultura» ma (sapendo benissimo che la possibilità di una «nuova cultura» dipende da «tutta» una cultura) dare l'allarme sul pericolo che tutta la cultura corre in Italia. Potrei analizzare in senso autocritico i motivi per cui «Politecnico» settimanale suscitò invece diffidenza e irritazione nella cultura italiana anche di sinistra, anche marxista. Ma la conversazione in cui siamo entrati va oltre i limiti di un'autocritica della mia rivista (del resto già accennata più volte) o di una sua difesa. Ormai il nostro argomento è quello dei rapporti, in genere, tra politica e cultura, e io non posso richiamarmi alla mia esperienza di «Politecnico» settimanale che nella misura in cui ci giova a trattare il nostro argomento.

Ora io non voglio dire che politica e cultura siano perfettamente distinte e che il terreno dell'una sia da considerarsi chiuso all'attività dell'altra, e viceversa. Cercherò più avanti di mostrare come invece le due attività mi sembrino strettamente legate. Ma certo sono due attività, non un'attività sola; e quando l'una di esse è ridotta (per ragioni interne o esterne) a non avere il dinamismo suo proprio, e a svolgersi, a divenire, nel senso dell'altra, sul terreno dell'altra, come sussidiaria o componente dell'altra, non si può non dire che lascia un vuoto nella storia.

La cultura che perda la possibilità di svilupparsi in quel senso di ricerca che è il senso proprio della cultura, e si mantenga viva attraverso la possibilità di svilupparsi in «senso di influenza», cioè in un senso politico, lascia inadempiuto un compito per aiutare ad adempierne un altro. Né si deve credere che alla politica serva (anche se a volte lo sollecita o addirittura lo esige) un aiuto simile. L'influenza che la cultura può esercitare agendo da mezzo della politica sarà sempre molto esigua. E accade inoltre che sia inadeguata, che sia imperfetta. Tanto di più serve invece, obiettivamente, alla storia (e alla politica in quanto storia) che la cultura adempia il proprio compito, e continui a porsi nuovi problemi, continui a scoprire nuove mete da cui la politica tragga incentivo (malgrado il fastidio avutone sul momento) per nuovi sviluppi nella propria azione. Nel corso ordinario della storia, è solo la cultura autonoma (ma, si capisce, non sradicata, non aliena) che arricchisce la politica e, quindi, giova obiettivamente alla sua azione; mentre la cultura politicizzata, ridotta a strumento di influenza, o, comunque, privata della problematicità sua propria, non ha nessun apporto qualitativo da dare, e non giova all'azione che come un impiegato d'ordine può giovare in un'azienda.

E’ indispensabile, senza dubbio, che la cultura abbia una comprensione anche politica della realtà storica nella quale si trova radicata; non meno di quanto è indispensabile per la politica di sentire i problemi sentiti dalla cultura e di essere pronta a farli propri via via che maturano; né io chiamerei mai cultura le manifestazioni formalmente culturali che si lasciano sorpassare dal dinamismo delle cose invece di scontarlo in sé, e di tendere, scontandolo, a informarlo di sé, a guidarlo; ma questo non significa che la cultura debba identificarsi con la politica.

Allo stesso modo è indispensabile che la cultura non perda il contatto con il livello culturale delle masse, e possa sempre avvertire le esigenze culturali di esse, oltre che rendersi conto delle esigenze umane che, salendo da esse, l'hanno prodotta. Nelle masse si ha la esatta misura storica della proporzione in cui stanno l'una all'altra, e procedono, l'una traducendosi nell'altra, o l'una traducendo l'altra, cultura e vita, civiltà e vita. E se il livello culturale delle masse costituisce una forza propriamente politica di cui è compito politico servirsi; se anche l'elevazione di tale livello è compito che non può, allo stato attuale delle cose, non rientrare nell'azione politica; se bisogna rifiutare la pretesa avanzata a volte da parte politica che la cultura si realizzi, persino a costo di non essere più ricerca, come educatrice immediata o diretta; se bisogna rivendicare la grande importanza che una novità culturale inaccessibile alle masse (Dante o Cézanne, Machiavelli o Marx) può sempre avere, in più della sua importanza di ricerca o di espressione, proprio come educatrice, ma indiretta, attraverso strati inferiori della cultura o attraverso la politica stessa; bisogna pure che alla cultura non manchi, in quanto stimolo a cercare nelle direzioni storicamente giuste, il contatto col livello culturale delle masse oltre l'esperienza dei loro problemi umani.

La cultura, cioè, deve svolgere il suo lavoro su un doppio fronte. Da una parte svolgerlo in modo che le masse le restino agganciate e non si fermino, anzi ne ricevano incentivo ad accelerare la propria andatura, e a lasciar cadere sempre più in fretta quelle sopravvivenze di cultura sorpassata che inceppano il loro dinamismo storico. Da un'altra parte svolgerlo (e allo stesso tempo) in modo che non si verifichino arresti nel suo sviluppo e alterazioni nella sua natura, per via dell'arretratezza culturale in cui le masse, o parte di esse, si trovano. La politica può adeguare la propria azione al livello di maturità raggiunto dalle masse, e persino segnare il passo, persino fermarsi, appunto in ragione del fatto che qualche altra cosa, la cultura, continua ad andare avanti. Anzi è in questo, direi, che si effettua in pratica la distinzione tra cultura e politica; o almeno è solo in questo che si riesce a veder scorrere separatamente le acque loro attraverso la storia. Politica si chiamerà la cultura che, per agire (e qui lascio intendere «agire» tanto nel senso dello storicismo idealistico quanto in quello del materialismo storico), si adegua di continuo al livello di maturità delle masse, e segna anche il passo con esse, si ferma con esse, come accade che con esse esploda. Continuerà invece a chiamarsi cultura la cultura che, non impegnandosi in nessuna forma di azione diretta, saprà andare avanti sulla strada della ricerca. Ma se tutta la cultura diventa politica, e si ferma su tutta la linea, e non vi è più ricerca da nessuna parte, addio. Da che cosa riceverà la politica l'avvio alla ripresa se la cultura è ferma? Lo riceverà direttamente dalla «vita»? In effetti sarà la vita a rimettere in moto la cultura e la cultura rimetterà in moto la politica, ossia tornerà a tradurre parte di se stessa in azione. Ma intanto avremo avuto un medioevo di automatismo così come abbiamo avuto un Medioevo di sfruttamento. E perché lo avremmo avuto? Perché dovremmo averlo? Il marxismo non è solo un metodo per vincere lo sfruttamento. E’ anche la premessa di un metodo contro l'automatismo. E a me sembra che nessuna dottrina politica come nessuna forma di cultura potrebbe oggi rifiutare di avere in comune col marxismo almeno questa premessa di un metodo contro l'automatismo, entro il quale si regolassero i rapporti tra politica e cultura assicurando alla cultura la possibilità di svolgere il proprio lavoro su entrambi i suoi fronti: di avanguardia da una parte, in senso di ricerca; e di contatto con le masse da un'altra parte, a mezzo di ufficiali di collegamento e in senso magari di divulgazione, ma di una divulgazione che conservi in sé l'interrogativo critico, che non si estranei dall'ambito del clima della ricerca, che non produca presunzione di possedere una verità assoluta, e che, insomma, non assuma il carattere catechistico del quale, purtroppo, s'investe di solito l'attività divulgativa ricoprendo la terra col peso morto dei catechizzati.

Ora sono a un punto in cui rientra l'osservazione che costituisce un argomento cardinale della tua lettera. Tu mi accusi di aver sostenuto una «falsa generalizzazione». Invece è una bestialità, e ti confesso di aver arrossito all'idea d'essermi espresso in modo tale da far intendere le mie parole come tu le hai intese. Io ho scritto: «la politica agisce, in genere, sul piano della cronaca. La cultura, invece, non può non svolgersi, all'infuori da ogni legge di tattica e di strategia, sul piano diretto della storia». E tu mi attribuisci di aver scritto semplicemente che «la politica è cronaca, la cultura è storia» .

Può diventare questo che tu riassumi il senso delle mie parole? Credo che, nell'interesse della discussione, sia più utile da parte mia passare a spiegarmi meglio, o a cercare di spiegarmi meglio. Io intendevo e intendo dire, non altro che quanto ora ho detto più sopra: che la politica agisce tenendo conto della realtà anche sotto il suo aspetto più contingente e adeguandosi anche al suo aspetto più contingente, mentre la cultura si svolge tenendo conto della realtà sotto il suo aspetto più largamente storico senza bisogno di commisurarsi alla contingenza. La politica (o cultura che si fa azione) deve compenetrarsi di tutta la necessità per potersi fare azione. La cultura (o cultura che resta ricerca) deve limitarsi a scontare in sé il significato della necessità per poter essere (sia essa scienza o sia essa poesia) ancora ricerca. La politica, dunque, è storia non meno della cultura. Solo che la cultura è storia che si svolge in funzione di storia e la politica è storia che passa attraverso tutto il piano di necessità anche spicciola della cronaca.

Questo ho voluto e voglio dire; né, per altro, penso che la distinzione tra politica e cultura possa tradursi in distinzione esatta tra uomini politici e uomini di cultura. Che cos'è un uomo politico? E’ l'uomo di cultura che si estranea dalla ricerca per applicarsi all'azione. E che cos'è un uomo di cultura? È l'uomo di cultura che si tiene al di fuori dell'azione per continuare la ricerca. Ma nella realtà è difficile che un uomo politico sia tutto politico e tutto immerso nell'azione, o che un uomo di cultura sia tutto di cultura e tutto immerso nella ricerca. A volte si ha, anzi, nello stesso uomo, un misto di attività culturale e di attività politica, per cui un atto politico è insieme ricerca o addirittura scoperta, e un atto di ricerca o di scoperta è insieme atto politico. Non possiamo mai dire dove l'uomo politico finisca, entro un uomo, e ceda il posto all'uomo di ricerca. Né possiamo sempre dire se sia meschinità culturale o me­schinità politica, errore culturale o errore politico, la meschinità e l'errore in cui avviene che cada un uomo politico a un uomo di cultura.

  Per gli uomini della rivoluzione americana, ad esempio, possiamo dire con sicurezza che la pur grandiosa azione politica di Washington e dei «federalisti» risulta tanto limitata in capacità di sviluppo a causa della loro indifferenza culturale; ma non possiamo dire con eguale sicurezza se la capacità di sviluppo dell'azione politica di Jefferson sia dovuta a grandezza culturale o a una maggiore grandezza politica. L'esempio invece di Benedetto Croce che giunge a dichia­rare superato il marxismo è un esempio non solo di cultura che si traduce in meschinità politica, ma anche di cultura che decade in pseudo‑cultura, anzi in anti‑cultura. Egli immobilizzò la cultura italiana con quella sua svolta, e ne aprì il terreno alla sopraffazione politica del fascismo, vi seminò l'equivoco dal quale sono nate tutte le bugie culturali che hanno giustificato in Italia la sopraffazione politica e il fascismo. E che Croce abbia, pur in questo, conservato il fasto delle grandi costruzioni culturali indica solo che un fasto cul­   turale può, a un certo punto, non essere più cultura. Non è soltanto

attraverso la politica (e attraverso una totale trasformazione della cultura in politica) che la cultura può essere fermata. Può fermarsi anche per tendenza propria. Si volge in possesso di verità; in sistema,           ed è ferma. Si volge in San Tommaso, e fino ai calci negli stinchi di quando la società produce un Protestantesimo o un altro, è finita.    Ma occorre che io riverisca per cultura l'immobilità di un sistema? Io riverirò piuttosto per cultura e chiamerò (al confronto del filistei­smo di Croce) cultura la resistenza opposta a Croce dai capi più illuminati del movimento operaio che tu ti limiti a chiamare politici.

   Ma non è detto con questo che l'intransigenza politica debba sempre produrre risultati ottimi e soltanto ottimi, in politica e cul­   tura insieme, quando scaturisce da una sensibilità storica più acuta di quella implicita nella posizione culturale alla quale si è opposta. Vi sono esempi di atti politici in sé necessari e di grande importanza politica che danno luogo a inconvenienti culturali nocivi presto o tardi per la politica stessa; né più né meno come vi sono esempi di giuste posizioni culturali che danno luogo a inconvenienti politici nocivi presto o tardi per la cultura stessa. Prendi il libro di Lenin   contro il cosidetto «empiriocriticismo». Lenin è figura tipica di uomo grandissimo nell'azione e insieme grandissimo nel pensiero. Pure il           suo libro contro l'empiriocriticismo [6] (che fu politicamente necessa­ rio, ed ebbe un'enorme importanza politica contro il pericolo politico che la posizione degli empiriacriticisti rappresentava in quel tempo) ha dato luogo a un inconveniente culturale di cui si giova ancora oggi    il marxismo volgare (e il troskismo, e il bukarinismo) con qualche           danno politico, ancora oggi, per quello che oggi è il nostro Partito. Tutte le diffidenze e le riserve verso il Partito Comunista di molti      tra gli uomini di cultura più vivi del nostro tempo nascono da quel libro di Lenin che, considerato in senso culturale, sembra tradurre il marxismo da metodo in sistema, legarlo alla scienza del tempo, e chiuderlo, di conseguenza, alla possibilità, ormai diventata necessità, di assimilare i risultati dell'epistemologia contemporanea che, sviluppatasi proprio dall'empiriocriticismo, si chiama anche fisica dei quanta, fisica atomica, biofisica, ecc. Perciò io trovo, a volte, più grande del leninismo la dottrina di Stalin che tanta saggezza ha saputo contrapporre al rigorismo della logica rivoluzionaria, inse­gnandoci, contro le impazienze del razionalismo scientista, che non si possono fare dei passi razionali uno subito dietro l'altro ma che ogni nuovo passo razionale va fatto dopo che il precedente è pene­trato, almeno in parte, nelle abitudini, nella psiche umana ed è, in­somma, diventato «irrazionale», natura.

Antonio Gramsci, in Italia, è grande sotto questo stesso aspetto. Egli ci dà, nelle sue opere, ogni possibile premessa per una posizione culturale del marxismo corrispondente a quella che oggi è in Italia la politica così libera e viva del Partito Nuovo.

Rivoluzione e «cultura al potere»

Ma veniamo al punto della mia distinzione tra un corso ordinario della storia, in cui la politica modificherebbe solo quantitativamente, e i momenti straordinari in cui modificherebbe, invece, qualitativa­mente. Qui io non mi sono espresso male. Mi sono sbagliato, e tu hai in pieno ragione di rimandarmi alla «dottrina del buon vecchio Hegel che ci insegnò a non separare con una barriera la quantità dalla qualità». Io mi sono sbagliato rispetto alla mia stessa convin­zione di quello che è politica, di quello che è cultura e di quello che sono, nella storia, i rapporti tra politica e cultura. Pur con la mia avversione al meccanicismo e con la mia simpatia per la fisica mo­derna, sono caduto nel concetto meccanico che vede la mutazione qualitativa come il risultato d'una somma ininterrotta di numerose mutazioni quantitative. O, più semplicemente, mi sono irrigidito in una finzione mentale che mi aiutava a ragionare? Scherzi simili suc­cedono spesso a chi non si esprime, di solito, attraverso il ragiona­mento esplicito. La volta che si trova impegnato a farlo può essere anche più astratto d'un formalista della logica. Mi sono irrigidito in una astrazione che mi faceva comodo?

La conseguenza grave a cui porta il meccanicismo della mia distin­zione tra quantitativo e qualitativo è di vedere nell'attività politica due princìpi e due decorsi, l'uno dei quali fa il suo dovere, durante la fase quantitativa, ad identificarsi con la cronaca, e l'altro invece adempie la più alta missione, durante la fase qualitativa, di identi­ficarsi con la storia. Giustamente tu desumi, perciò, che io pensi una cosa simile e che attribuisca alla cultura il compito di «dirigere» nelle fasi del cosidetto quantitativo. Con questo mi fai parlare diver­samente da come penso, e da questo io mi accorgo di essere in errore in tutta questa storia del quantitativo e del qualitativo.

Pure io non ho mai pensato di rivendicare alla cultura la fun­zione di dirigere. Che cosa avrei fatto a rivendicarle una tale fun­zione? Le avrei rivendicato la possibilità di trasformarsi in politica. Poiché, automaticamente, appena si ponga sul piano del «dirigere», dell'agire, la cultura si trasforma in politica. Dire cultura che dirige è dire politica. E una «direzione» nella vita sociale c'è sempre: nelle rivoluzioni, come nelle fasi di semplice evoluzione o di involuzione; in senso conservatore come in senso sovvertitore; per conto di una classe al potere come per conto di una classe che vuole il potere. Ma che cosa significa il «dirigere» della politica rispetto al resto della cultura che continua a porsi problemi sulla strada della ricerca (scien­tifica, artistica, filosofica, ecc.) e che noi chiamiamo tout‑court cul­tura? Significa che la politica può, con mezzi e intenti politici, limi­tare la ricerca, darle un indirizzo piuttosto che un altro, arrestarla su un punto, incitarla su un altro punto, e insomma asservirla alla sua propria azione?

Da quanto ora ho esposto più sopra è chiaro che io rifiuto una interpretazione simile del «dirigere» la quale porterebbe a una poli­ticizzazione totale della cultura (con conseguenze neo‑medioevali di impoverimento progressivo della politica stessa, ecc.), ed è chiaro che rivendico un'autonomia per la cultura come possibilità di svol­gere, tra tutti gli errori cui ogni ricerca si trova esposta, il proprio lavoro non politico. Ma so che nei momenti più acuti delle rivoluzioni la politica coincide a tal segno con l'interesse della ricerca da rendere impossibile ogni distinzione tra politica e cultura ed impossibile ogni autonomia della cultura. Perciò ho fatto la mia meccanica distinzione del quantitativo e del qualitativo. Per dire che la cultura deve essere autonoma rispetto all'azione politica (anche all'interno di chi sia uomo politico) tranne nei momenti decisivi delle rivoluzioni. E non per dire che in un certo periodo x la «direzione» spetta alla cultura mentre in un periodo y «si può lasciarla» alla politica...

Io posso sbagliarmi in questo stesso senso, e posso ancora non essermi reso conto di come stiano le cose, tuttavia ritengo che la mia obbiezione sia utile, che sia almeno indizio della necessità di un ap­profondimento nella questione, e di un chiarimento in essa. Tu vorrai concedermi che il rapporto della politica con la cultura non sia sem­pre lo stesso, che varii, che varii forse parecchie volte, ma che varii almeno una volta tra una fase in cui la storia si svolge e un momento in cui si rivolge. Giuseppe Ferrari chiamava rivoluzione ogni passo anche all'indietro della storia. L'istituzione del podestà nei Comuni medioevali egli la chiamò, ad esempio, «rivoluzione dei podestà». Idem quella dei gonfalonieri. La chiamò «rivoluzione dei gonfalo­nieri». Ma noi, parlando di rivoluzione, pensiamo ai grandi rivol­gimenti sociali come la rivoluzione inglese del sec. XVII, la francese del sec. XVIII, o la russa del nostro secolo. La cultura «vuole» que­sti rivolgimenti. Essa tende alla «rivoluzione». Perché? In qual senso? Per il fatto stesso di essere ricerca della verità (e lo è persino quando il filosofo romano, o Pilato per lui, pone in dubbio dinanzi a Cristo che vi possa essere una verità) la cultura inserisce una nostra scelta dell'automatismo del mondo. Cultura è verità che si sviluppa e muta; e si sviluppa, muta non solo grazie ai mutamenti concreti del mondo e grazie alle esigenze di mutamento che si presentano nel mondo, ma grazie anche al suo proprio impulso per cui essa «è» nella mi­sura in cui è un tale impulso, ovvero nella misura in cui non si placa, non si soddisfa, non si cristallizza in possesso e sistema. Essa è la forza umana che scopre nel mondo le esigenze di mutamento e ne dà coscienza al mondo. Essa, dunque, vuole le trasformazioni del mondo. Ma aspira, volendole, ad ordinare il mondo in un modo per cui il mondo non ricada più sotto il dominio di un interesse economico, o comunque di una necessità, di un automatismo, e possa al contrario identificare il proprio movimento con quello della ricerca della verità, della filosofia, dell'arte, insomma della cultura stessa. Così la cultura aspira alla rivoluzione come a una possibilità di prendere il potere attraverso una politica che sia cultura tradotta in politica, e non più interesse economico tradotto in politica, privilegio di casta tradotto in politica, necessità tradotta in politica.

Questa aspirazione è in particolar modo evidente, per esempio, nella cultura che precedette la rivoluzione francese, e Robespierre lasciò la testa sul patibolo perché voleva essere l'uomo di una politica che fosse appunto cultura tradotta in politica senza alcun compromesso con la necessità o con gli interessi delle forze sociali che avevano agito nella rivoluzione. Egli e i giacobini si illusero di poter considerare la rivoluzione francese come «la» rivoluzione per eccellenza, e di poter esercitare il potere per conto della cultura, su un piano di sviluppo che corrispondesse allo sviluppo della cultura; anziché per conto di una forza sociale, su un piano di sviluppo che corrispondesse alla capacità progressista di questa forza sociale. Pure salta fuori un Burckhardt [7] , e ci dice, più di settant'anni dopo, che l'antica aspirazione della cultura a prendere il potere (e prenderlo in un senso di realizzazione continua del proprio sviluppo, non di realizzazione d'un proprio momento immobilizzato) è diventata realtà, a partire dalla rivoluzione francese, con la democrazia parlamentare. Marx invece sa vedere oltre l'illusione persistente nel suo tempo. Egli ci mostra che cosa vi sia sotto la democrazia parlamentare. Ma non ci insegna a disperare, né ci suggerisce la rinuncia all'antica aspirazione. Egli ci dice che possiamo avere una rivoluzione straordinaria, tale da essere veramente quello che ogni rivoluzione (in quanto cultura) avrebbe voluto essere, e da assicurare veramente il predominio della scelta sull'automatismo, della ricerca sul sistema, della cultura sulla necessità attraverso una politica che sia sempre cultura tradotta in politica e mai più privilegio tradotto in politica. Ed è in una società senza classi, ci dice Marx, che possiamo avere un potere in funzione di cultura. Ed è in una rivoluzione capace di instaurare una società senza classi che possiamo avere la rivoluzione liberatrice della cultura.

Ma Marx non esclude che vi sia il pericolo, pur in una società senza classi, di vedere la cultura estraniarsi dalla ricerca, assestarsi in possesso della verità, fortificarsi in sistema e magari far precipitare il mondo in un automatismo d'origine culturale. Marx sa bene che un mondo liberato dalla necessità attraverso la cultura potrebbe sempre ricadere in schiavitù attraverso la cultura stessa. C'è anche nella cultura la tendenza all'inerzia. La Chiesa Cattolica è un esempio tipico di come la cultura possa cristallizzarsi in una dottrina e in una politica che imprigionano il mondo in un automatismo loro proprio, entro il quadro dell'automatismo economico e in appoggio ad esso, o, domani, al di fuori di esso. L'eliminazione dell'automatismo economico non garantisce, di per se stessa, contro ogni automatismo. Rientra dunque nella visione del marxismo che la lotta contro lo

sfruttamento sia anche lotta specifica contro questa o quella forma di automatismo, all'interno della cultura come all'interno della politica, e lo sia sempre di più quanto di più la società si sarà avvicinata alla liberazione dal bisogno.

Direi anzi che il marxismo pone l'esigenza della lotta contro lo sfruttamento con spirito di lotta contro l'automatismo, sviluppato da quello che fu lo spirito del Protestantesimo. I Marx non erano di religione israelita; erano protestanti padre e madre. Karl fu educato da cristiano protestante; e se egli identificò la rivoluzione protestante con la rivoluzione borghese non identificò lo spirito del Protestantesimo con lo spirito borghese, ma con lo spirito della borghesia come classe in ascesa che è cosa molto diversa, e significa spirito di ascesa, spirito critico‑costruttivo, non conformista, anti‑filisteo, problematico, tanto vero che appena in stasi, la borghesia lo abbandona per un equivalente dello spirito cattolico o addirittura ritorna, in stasi o in discesa, al cattolicesimo. Marx aspira alla sua rivoluzione «straordinaria» come ad una rivoluzione per cui l'uomo acquisti definitivamente e non molli più lo spirito di ascesa. Così possiamo dire che lo spirito del Protestantesimo è una conquista umana fatta una volta per sempre; che il marxismo la contiene; che vi ha un suo presupposto storico; che ne è l'erede; che la sviluppa; e possiamo chiederci se il marxismo non si trovi esposto a conseguenze limitatrici del suo spirito dovunque affronti una realtà che mai è stata attraversata dalla scossa di un'esperienza protestante o analoga alla protestante. Sono i nostri nemici a considerare il marxismo come una concezione millenarista che veda il suo unico ed ultimo fine nella società senza classi; essi, in tal modo, lo spiegano come uno sviluppo di giudaismo; e a me sembra che sia da nemici del marxismo, non da suoi simpatizzanti o da suoi seguaci, condiscendere a considerarlo misticamente senza porsi la sua esigenza essenziale di anti‑automatismo per la quale è il contrario di una concezione millenaria, per la quale è sviluppo di Protestantesimo e non di giudaismo, per la quale è moderno e non «estemporaneo», e per la quale vede nella società senza classi non altro che un mezzo di liberazione dell'uomo.

Spesso si confondono le constatazioni di Marx con i fini del marxismo, e il suo disgusto della «storia com'è» con un presunto suo gusto di «storia come dev'essere». Marx constata che le attività dell'uomo si svolgono sotto il dominio dell'attività economica. E non si intende ch'egli mira appunto a liberarle da un tale dominio. Marx constata che sono le manifestazioni collettive, non le individuali, ad avere peso nella storia. E non si intende ch'egli mira appunto a una storia in cui abbiano infine un peso, come cultura, come qualità, le manifestazioni individuali. Si fa confusione tra il grandioso «idealismo morale» di Marx e l'arma possente del suo realismo. E non si intende che, pur insegnandoci come non si possa avere nessuna liberazione dell'individuo senza uno sforzo collettivo, Marx propugna una rivoluzione che non è a fine collettivista ma a fine individualista ed anzi la prima, la vera, a fine propriamente individualista.

Impegnato nella lotta per la conquista della società senza classi il marxismo non si è ancora sviluppato molto in direzione del suo significato intrinseco. Né ancora ha scoperto un mezzo o un modo di impedire le scivolate in un automatismo o un altro della cultura, in un automatismo o un altro della politica, e di tener vivo nell'uomo quello spirito di ascesa che già fu, chiamandosi protestante, lo spirito di ascesa della borghesia. Una società, sia pure senza classi, in cui l'uomo mancasse di questo spirito (e della problematicità derivante da un simile spirito), sarebbe una società in cui nessun nuovo Marx, e nessun nuovo filosofo, nessun nuovo poeta, nessun nuovo uomo politico avrebbero motivo di vivere. Sarebbe il contrario di quella società sognata da Marx in cui l'individuo dovrebbe, infine, avere un motivo qualitativo di vivere. Per questo è necessario che. la cultura abbia sempre aperta la possibilità di essere cultura, cioè di cercare, porsi problemi e rinnovarsi. Per questo è non meno necessario che la politica rifugga sempre di più dal pericolo di essere sistema tradotto in politica e si sforzi sempre di più di riuscire ad essere ricerca tradotta in politica. Per questo è necessario infine che il rapporto tra politica e cultura non sia regolato né dalla politica né dalla cultura e sia lasciato «libero» di variare e di implicare una maggiore o minore dipendenza reciproca, una maggiore o minore autonomia reciproca, secondo il variare delle fasi che la storia attraversa nella sua marcia di avvicinamento alla società senza classi e al primo stadio, in essa, della libertà dell'uomo.

Suonare il piffero per la rivoluzione?

Qui avrei finito con l'argomento in discussione tra noi, potrei anche chiudere, ma ancora non ho detto quello che di importante, di particolare e tuttavia importante, mi sembra di avere da dire. Dalle parole della tua lettera mi viene soprattutto, e più di tutto ha senso per me, un'impressione di grande bontà. Penserai che ora voglia approfittarne? Voglio esprimere interamente la perplessità in cui ci troviamo tanti e tanti intellettuali (parlo anche di intellettuali non iscritti al P.C.) di fronte a qualcosa che oggi inaridisce o comunque impedisce di essere più vivo il rapporto tra politica e cultura entro e intorno al nostro Partito. Non tornerò sulla polemica sorta a proposito della mia rivista. Io non ho mai inteso dire che l'uomo politico non debba «interferire» in questioni di cultura. Io ho inteso dire ch'egli deve guardarsi dall'interferirvi con criterio politico, per finalità di contingenza politica, attraverso argomenti o mezzi politici, e pressione politica, e intimidazione politica. Ma in quanto uomo anche di cultura, anche di ricerca, egli non può non partecipare alle battaglie culturali. Solo che deve farlo sul piano della cultura stessa e con criterio culturale. Vedi l'esempio della reazione marxista a Croce. Si è svolta culturalmente, e ha finito per culminare nell'opera di Antonio Gramsci che ristabilisce la piena attualità del marxismo, non senza aver accolto talune delle obbiezioni crociane, e non senza essersene giovato, non senza averle scontate, non senza averne tratto occasione di sviluppo o almeno chiarimento per il marxismo stesso. Metti invece che si fosse svolta «politicamente». Non dico proprio con l'eliminazione fisica del Croce, o con una imposizione di silenzio alla sua vecchia bocca, con la pressione di uno sciopero generale, con la forza di un'azione o di un decreto. Dico con un rigetto formale e sprezzante; con un «no» categorico e cieco; o con ragioni politiche mascherate da culturali; con menzogne. Il marxismo italiano sarebbe magari rimasto al punto in cui era nel 1908, legato mani e piedi al positivismo, e la politica stessa del nostro Partito sarebbe oggi tanto più povera, non sarebbe la politica del Partito Nuovo. Così, per «Politecnico», s'io accetto le tue critiche, e anche buona parte di quelle di Alicata, non accetto però il criterio puramente politico con il quale Alicata, ad un certo punto, ha falsificato la propria voce, falsificando le stesse possibilità di discussione, quando, nell'esemplificare un aspetto dei nostri interessi, ha parlato di Hemingway come di uno scrittorello impressionista che si può quasi fare a meno di conoscere. È a questo ch'io mi sono opposto e mi oppongo: questa inclinazione a portare sul campo culturale, travestite da giudizi culturali, delle ostilità politiche e delle considerazioni d'uso politico, col lodevole intento, evidentemente, di rendere più spiccio il compito della politica, ma col risultato di alterare i rapporti tra cultura e politica a danno, in definitiva, di entrambe. Servirsi di una menzogna culturale equivale a servirsi d'un atto di forza, e si traduce in oscurantismo. Non è partecipare alla battaglia culturale e portare più avanti, con le proprie ragioni, la cultura, e portarsi più avanti nella cultura: trasformare e trasformarsi. E’ voler raggiungere dentro la cultura un effetto o un altro restando al di fuori dei suoi problemi. È agire sulla cultura; non già agire in essa. Oscurantismo, ho detto. E produce quello che l'oscurantismo produce: insincerità, aridità, mancanza di vita, abbassamento di livello, arcadia, infine arresto assoluto.

Un pericolo simile non è oggi presente in Italia, tra la più viva cultura italiana e la politica del nostro Partito. Anzi sembra si allontani ogni giorno di più. Ma abbiamo secoli di cattolicesimo alle spalle, e potrebbe ripresentarsi. Inoltre è latente in parecchi paesi del mondo occidentale; a volte in Francia, a volte negli Stati Uniti d'America; per cui penso sia un pericolo che noi comunisti abbiamo una particolare inclinazione a correre, e contro il quale dobbiamo armarci di una vigile coscienza. Prendi l'America. Vi è stato più di un momento in cui i migliori narratori, i migliori poeti, e gli scienziati, i pensatori più vivi lavoravano in senso filo‑comunista. La rivista trimestrale «Science and Society» ci dà ancora oggi un esempio della ricchezza di problemi che la cultura americana riusciva a porsi nei suoi contatti con il marxismo. Ma un gran numero di buone riviste letterarie che cominciarono da comuniste o filocomuniste, oggi sono diventate politicamente agnostiche pur conservando il loro elevato livello culturale. Mentre altre che sono rimaste comuniste hanno perduto il loro mordente culturale d'un tempo. Hemingway, Steinbeck, Caldwell, Dos Passos, Richard Wright, James T. Farrell hanno lasciato il loro posto di scrittori simpatizzanti col nostro movimento politico a uomini non proprio di primo ordine come Howard Fast o Albert Maltz. Eppure non si può dire che abbiano cambiato indirizzo nella loro ricerca di scrittori, o che si siano «schierati con la reazione». Alcuni, certo, hanno commesso degli errori politici; Hemingway, in pagine che sono tra le sue meno felici, ha falsificato la figura di un grande rivoluzionario francese; ma il complesso della loro opera resta e continua ad essere d'importanza rivoluzionaria; ed è dalla sua pertinenza culturale, non da una sua più o meno accidentale impertinenza politica, che si deve giudicare uno scrittore.

Può bastare che uno scrittore «parli male di Garibaldi» per essere trattato da scrittore controrivoluzionario? Molti uomini politici parlano male di scrittori rivoluzionari, eppure gli scrittori non li trattano da uomini politici controrivoluzionari. Giuseppe Mazzini, per citare un esempio già illustre, scrisse che Leopardi era un poetuccio decadente al paragone del «grande poeta civile» (figurati!) G. B. Niccolini, eppure nessun uomo di cultura si è mai sognato di considerare Mazzini un reazionario. Noi pensiamo, tutt'al più, che Mazzini non era in grado di intendere il valore rinnovatore della poesia di Leopardi. Perché da parte dei politici non si usa quasi mai la stessa indulgenza nei riguardi degli scrittori che hanno semplicemente mostrato di non saper capire una figura di politico o una posizione politica?

Ma non divaghiamo. Domandiamoci piuttosto quali vizi o difetti del nostro atteggiamento verso la cultura possano contribuire a rendere così secco come oggi, per esempio, è in America il rapporto della nostra politica con la cultura. Essi ci vengono forse dal fatto che l'alimento spirituale di cui il marxismo è ricco attira nella sua orbita, a nutrirsene, a viverci sopra di rendita, troppi piccoli intellettuali che, incapaci di vita propria, ne diventano i ringhiosi cani di custodia, e l'usano come una specie di codice della politica e della cultura, pronti a pretendere, da ogni altro che più o meno vi si avvicini, una squallida adesione conformista, priva di problematicità, come è la loro. Così ogni esigenza «diversa», ogni problema non già scontato e risolto, che uno scrittore con una vitalità sua propria ponga nella sua opera, può suscitare una levata di accuse astratte che presto o tardi lo spaventano lo sconcertano, lo spingono a tenersi discosto da noi. Piccolo‑borghese, decadente, individualista sono le definizioni più miti con le quali poeti o pensatori sono stati assillati da questi fittavoli di un presunto marxismo, per anni e anni, in più di un paese occidentale. A romanzieri di prim'ordine sono stati additati, da parte di costoro, dei populisti di quart'ordine come esempi sui quali modellarsi. E ancora in questi ultimi mesi, mentre l'America rischia di tornare al pensiero di Calhoun, dottrinario dello schiavismo, accade che su un settimanale pur serio e carico di responsabilità come «New Masses» si pubblichi un articolo superficiale e settario contro il più grande pensatore progressista d'oltre Atlantico, John Dewey, della cui opera i nostri Antonio Banfi e Galvano della Volpe possono dire quanto gioverebbe, anche tra noi, in opposizione alla filosofia conservatrice di Jaspers e dei crociani.

La linea che divide nel campo della cultura, il progresso dalla reazione, non si identifica esattamente con la linea che li divide in politica. È, questo che, alle volte, non si capisce da parte nostra; o non si è pronti a capire; o non si vuol capire. E da questo nascono le diffidenze ed ostilità che rendono la politica progressista non sempre capace di sostenere la cultura progressista come di valersene, e la cultura progressista non sempre capace di sostenere la politica progressista come di valersene.

Avviene che noi si voglia giudicare dalle manifestazioni politiche di un poeta, o da quanto egli ha dato di esplicito, se la sua poesia è a tendenza progressista o a tendenza reazionaria. Così, giudicato Dostojevskj un reazionario per le sue dichiarazioni più esterne, trascuriamo di arricchirci dei profondi motivi progressisti che sono nel vivo della sua opera, e lasciamo alla reazione di arricchirsene, lasciamo ad essa di voltarli in vantaggio proprio. Al tempo di Marx il marxismo sapeva impadronirsi del valore progressista ch'era implicito nell'opera di ogni grande scrittore d'allora, fosse Hoelderlin, fosse Heine, fosse Dickens o fosse Balzac, senza guardare se essi fossero, nell'esplicito politico, con la destra o con la sinistra. Oggi noi siamo inclini a rifiutare o ignorare i grandi scrittori del nostro tempo. Ignoriamo completamente, per esempio, Kafka, che pure ha rappresentato con la forza grandiosa delle raffigurazioni mitiche la condizione in cui l'uomo è ridotto a vivere nella società contemporanea, e rifiutiamo in blocco l'opera, per esempio, di un Hemingway che pure contiene, in termini concreti, tanti dei problemi per i quali e in ragione dei quali l'uomo ha bisogno di una trasformazione rivoluzionaria del mondo. Se Hemingway, mettiamo, si compromette politicamente, noi potremo considerare nemica la sua persona, ma i suoi libri non sono nostri nemici, sono ancora nostri amici, e io ho molto in contrario a vederli rifiutati come letteratura della borghesia reazionaria. Non nego che in Hemingway ed altri autori del genere sia presente, anche in senso culturale, anche in senso poetico, qualcosa che autori più nuovi sentono la necessità di superare. L'uomo di Hemingway è ancora un tipo di superuomo, non un tipo di uomo. Ma non si può dipingere come tutto nero quello che contiene anche del nero né si può dipingere come tutto oro quello che contiene anche dell'oro. Questo è un criterio oscurantista che non si può adottare nel campo della cultura. Tocca ad opere concrete d'una più nuova poesia e d'una più nuova cultura di annullare o ridurre l'importanza delle opere concrete d'un Hemingway. E noi, sentendo trattare da scribacchini degli scrittori che sappiamo di prim'ordine, abbiamo l'impressione di essere tutti sminuiti, e che il nostro stesso mestiere sia sminuito, che la cultura stessa sia sminuita, che i nostri sforzi in senso rivoluzionario non possano mai essere riconosciuti come tali dai nostri compagni politici.

Che cosa significa, per uno scrittore, essere «rivoluzionario»? Nella mia dimestichezza con taluni compagni politici ho potuto notare ch'essi inclinano a riconoscerci la qualità di «rivoluzionari» nella misura in cui noi «suoniamo il piffero» intorno ai problemi rivoluzionari posti dalla politica; cioè nella misura in cui prendiamo problemi dalla politica e li traduciamo in «bel canto»: con parole, con immagini, con figure. Ma questo, a mio giudizio, è tutt'altro che rivoluzionario, anzi è un modo arcadico d'essere scrittore.

Uno sforzo che eviti l'arcadia [8]

Arcadia non significa arte per arte. Ci può essere anche un'arcadia, e anche un'accademia dell'arte per l'arte, ma la formula «l'arte per l'arte» non è, di per se stessa, una formula arcadica. Storicamente noi la troviamo usata, sia nell'Inghilterra vittoriana come nella Francia secondo impero, per proteggere dal conformismo lo sviluppo di nuove concezioni della vita. L'Inghilterra vittoriana come la Francia secondo impero pretendevano che l'arte servisse a inculcare, direttamente o indirettamente, i princìpi della morale dominante. Dicendo l'arte per l'arte la cultura difendeva la propria libertà di esprimere nuove esigenze della vita. E Swinburne e Baudelaire, Flaubert e Thomas Hardy, lo stesso Oscar Wilde, ebbero funzione progressista. Aprirono un varco nel conformismo, aprirono la mente a ricevere insegnamenti nuovi. Così la loro lezione non fu che l'arte non debba «insegnare»; fu che deve «insegnare» oltre i limiti richiesti dalla società.

E' l'arcadia che invece «non insegna» . L'arcadia è l'arte che il vittorianesimo o il secondo impero volevano: arte del conformismo; e io dico che «non insegna» in quanto non insegna nulla che trovi essa stessa, scopra essa stessa nella vita; in quanto non ha nulla di nuovo da dire per proprio conto; in quanto si limita a ripetere «insegnamenti» che già la morale comune, o il costume, o la politica, o la Chiesa insegnano.

Parlando d'arcadia, di solito, noi pensiamo a una sola forma di arte arcadica: a quella che fa le sue variazioni pastorali sul tema dell'amore. Ma questa forma di arte arcadica non è arcadica perché tratta d'amore. Anche gli stilnovisti trattavano d'amore e non erano arcadici. Questa forma è arcadica perché, invece di attingere alla diretta realtà delle passioni, tratta d'una concezione convenzionale che una certa società si è formata dell'amore, attraverso un suo certo costume. E’ arcadica, dunque, perché non aderisce direttamente alla vita, perché non si sviluppa direttamente dalla vita, e aderisce piuttosto a un principio o un altro che già sia «cultura», già riflesso o già prodotto della vita, già conquista affermata, già verità scontata, usandolo come un tema ad essa esterno che si tratti di magnificare o illustrare.

L'estetica dell'arcadia implica una distinzione tra verità e poesia, per cui la verità viene concepita a prescindere dall'elemento che la poesia è di essa e della sua ricerca, e la poesia concepita a prescindere dalla parte integrante che ha nella verità e nella sua ricerca. Il razionalismo astratto, che tutto misura a piccoli passi visibilmente razionali e non vuole riconoscere per razionali i passi più lunghi o non visibilmente razionali, o meno visibilmente razionali, è la posizione culturale che più favorisce le scivolate dell'arte nell'estetica arcadica. Le favorisce da semplice filosofia, e le favorisce anche da politica. Induce i poeti a dire: «mettiamoci al servizio della verità». E non si accorge che questo significa indurli a non lavorare per la verità, a non adempiere il loro compito di scoperta propria della verità, a non cercare anche loro la verità, a indurli in compenso a suonare il piffero per una forma raggiunta di verità cui mancherà in ogni caso la parte di verità di cui essi avrebbero dovuto integrarla.

Che il piffero sia suonato su temi di politica, di scienza o di ideologia civile anziché su temi di ideologia amorosa non cambia in nulla il carattere arcadico d'una simile musica. Buona parte delle composizioni poetiche scritte dagli arcadi italiani del Settecento sono su temi civili, e Vincenzo Monti è da arcade che scrive sulla mongolfiera o sui comizi di Lione, da arcadi scrivono i poeti civili del nostro risorgimento da arcadi e pastorelli della politica scrivono i poeti patriottici che Giuseppe Mazzini preferiva a Leopardi. Né chi suona il piffero per una politica rivoluzionaria è meno arcade e pastorello di chi suona per una politica reazionaria o conservatrice. I poeti della rivoluzione americana, come John Trumbull, come Philip Freneau, come Timothy Dwight, non risultano oggi meno arcadi di chi, a Londra, suonava il piffero per la riconquista delle colonie. L'argomento della suonata può essere un grande problema rivoluzionario, ma se allo scrittore non viene direttamente dall'interno della vita, se gli viene attraverso la politica o l'ideologia, se gli viene «come argomento» egli suonerà il suo piffero per esso, e sarà un arcade, sarà un pifferaro, non sarà uno scrittore rivoluzionario. Nel migliore dei casi, se ha temperamento lirico, ci darà del lirismo in luogo di pastorelleria, e sarà, mettiamo, un Maiakovski [9] . Ma non è certo il lirismo a rendere rivoluzionario uno scrittore.

Rivoluzionario è lo scrittore che riesce a porre attraverso la sua opera esigenze rivoluzionarie diverse da quelle che la politica pone; esigenze interne, segrete, recondite dell'uomo ch'egli soltanto sa scorgere nell'uomo, che è proprio di lui scrittore scorgere, e che è proprio di lui scrittore rivoluzionario porre, e porre accanto alle esigenze che pone la politica, porre in più delle esigenze che pone la politica. Quando io parlo di sforzi in senso rivoluzionario da parte di noi scrittori, parlo di sforzi rivolti a porre simili esigenze. E se accuso il timore che i nostri sforzi in senso rivoluzionario non siano riconosciuti come tali dai nostri compagni politici, è perché vedo la tendenza dei nostri compagni politici a riconoscere come rivoluzionaria la letteratura arcadica di chi suona il piffero per la rivoluzione piuttosto che la letteratura in cui simili esigenze sono poste, la letteratura detta oggi di crisi.

Rifiutare e ignorare i migliori scrittori di crisi del nostro tempo, significa rifiutare tutta la letteratura problematica sorta dalla crisi della società occidentale contemporanea. E non è un rifiuto di riconoscere la problematícità stessa per rivoluzionaria? Non è un rifiuto di riconoscere la crisi stessa per rivoluzionaria?

Molta letteratura della crisi è, senza dubbio, di provenienza borghese. Discende dal romanticismo: è intrisa di individualismo e di decadentismo. Ma è anche carica della necessità di uscirne, ed è ricerca per uscirne. Si può chiamarla letteratura della borghesia solo nel senso che è autocritica della borghesia [10] . I suoi motivi borghesi sono motivi di vergogna d'essere borghesi e di disperazione d'essere borghesi. Dunque è rivoluzionaria, malgrado i suoi vizi borghesi, come tanta letteratura del Settecento inglese o francese era rivoluzionaria malgrado i suoi vizi aristocratici. Essa soltanto, anzi, è rivoluzionaria nell'Europa occidentale e in America. Gli scrittori che militano nel nostro Partito riflettono anch'essi la vergogna d'essere «borghesi» e la disperazione d'essere «borghesi», insomma la crisi borghese che riflettono gli scrittori estranei al nostro Partito. Sono rivoluzionari, nel loro lavoro di scrittori, per motivi non molto diversi da quelli per i quali lo sono un Sartre e un Camus. Oppure non sono rivoluzionari, e fanno semplicemente dell'arcadia di partito o del lirismo di partito.

La stessa letteratura sovietica, nella misura che ci è dato giudicarla attraverso le traduzioni, fa dell'arcadia o del lirismo. Dell'arcadia, la più debole; del lirismo, la più forte. Questo indica come la crisi della cultura sia oggi di tutto il mondo, della parte ancora capitalista sotto un aspetto che possiamo magari definire «insufficienza di politicità» e della parte già socialista sotto un altro aspetto che possiamo forse definire «saturazione di politicità». Il primo scopre il fianco della cultura al pericolo di essere coinvolta nella reazione politica, il secondo lo scopre al pericolo non meno grave d'essere trascinata nell'automatismo. Lo scrittore rivoluzionario dei paesi ancora capitalisti dovrà stare in guardia contro entrambi i pericoli. E lo scrittore rivoluzionario che milita nel nostro Partito dovrà rifiutare le tendenze estetiche dell'URSS non solo perché sono il prodotto di un paese già in fase di costruzione socialista; e non solo perché sono tale prodotto in un modo particolare alla Russia che non è detto debba essere il modo della costruzione socialista italiana o francese; egli dovrà rifiutarle anche perché contengono il pericolo che contengono.

Certo noi scrittori di partito siamo preparati all'eventualità di dover limitare il nostro lavoro, il giorno che fosse indispensabile per la costruzione della società senza classi. Direi che siamo preparati all'eventualità di dovervi addirittura rinunciare. In questo soltanto è la differenza tra noi scrittori di partito e gli scrittori estranei ai partiti. Noi sappiamo che cosa è accaduto, in ogni grande rivoluzione, tra politica e cultura; sappiamo che, ogni volta, la poesia è stata arcadia; sappiamo che la cultura è diventata, ogni volta, un'ancella della politica; e accettiamo in anticipo l'eventualità che con la nostra rivoluzione accada la stessa cosa. Ma il marxismo contiene parole per le quali ci è dato di pensare che la nostra rivoluzione può essere diversa dalle altre, e straordinaria. Può essere tale che la cultura non si fermi o che la poesia non decada ad arcadia, e noi dobbiamo almeno sforzarci di fare in modo che sia tale.

                                                                                                                 ELIO VITTORINI

(n. 35, gennaio-marzo 1947)